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Welten erkunden. Soziologie als (eine Art) Ethnologie der eigenen Gesellschaft

Ronald Hitzlerx)

Soziologie als (ein Art) Ethnologie der eigenen Gesellschaft fungiert im 'Pluriversum' der Übergänge zu einer anderen Moderne sozusagen als professionelles Grenzgängertum zwischen mannigfaltigen eigensinnigen Welten: Sie impliziert die Aufgabe, zu rekonstruieren (und zu übersetzen), wie Menschen im Zusammenleben mit anderen ihre jeweilige Welt konstruieren. Um dazu die je geigneten Instrumentarien aus dem allgemeinen begrifflichen, theoretischen und methodischen Arsenal der Soziologie nutzen zu können, müssen sich die Forscher möglichst vertraut machen mit all dem, was in der je von ihnen untersuchten Welt (wie auch immer) als relevant erscheint.
 

I.

Wenn es so etwas gibt, wie einen genuin soziologischen 'Blick', dann resultiert er aus einer Attitüde des methodischen Zweifels daran, daß die Dinge, um die es im Zusammenleben der Menschen je geht, so sind, wie sie zu sein scheinen (vgl. dazu Berger/Kellner 1984). Diese Attitüde sprengt zunächst einmal die in unser aller Alltagsleben pragmatisch so sinnvolle Normal-Einstellung auf, all das, was sich warum auch immer bewährt hat, bis auf weiteres nicht in Frage zu stellen (vgl. dazu Schütz 1971, S. 3-53). Sie problematisiert aber ebenso jede Form diskursiv verselbstverständlichter Kritik an irgendwelchen Routinen des Alltags (wie sie herkömmlicherweise vor allem in allen Varianten von Entfremdungs-, Verdinglichungs- und sogenannten kritischen Theorien formuliert wird). Kurz: "Sie fungiert als eine Art Abführmittel gegen das Grundsätzliche" (Soeffner 1982, S. 44). Als genuin soziologisch betrachte ich also nicht die - selber notwendig normative - Kritik 'der Verhältnisse', sondern das selbstreflexive Hinterfragen scheinbar frag- und alternativlos 'objektiver' sozialer Konstruktionen.

Die 'Objektivität' sozialer Konstruktionen ist ja, darauf hat schon William I. Thomas (1931; vgl. auch 1965) hingewiesen, nichts anderes als ein (relativer) Konsens. D.h., Mitglieder einer Gesellschaft 'einigen' sich im Laufe der Zeit (bzw. ihrer Geschichte) darauf, bestimmte subjektive Situationsdefinitionen 'anzuerkennen', und erheben diese dadurch zu allgemein gültigen ('objektiven') Wirklichkeitsbestimmungen, an denen sich im weiteren Vorstellungen von (Wohl-)Verhalten orientieren (sollen). Berger/Luckmann (1969, S. 56ff) beschreiben diesen Prozeß bekanntlich etwas differenzierter: "Jede Handlung, die man häufig wiederholt, verfestigt sich zu einem Modell, welches unter Einsparung von Kraft reproduziert werden kann und dabei vom Handelnden als Modell aufgefaßt wird." Wird habitualisiertes Wissen über Stufen der Typisierung und Institutionalisierung zu einem allgemeingültigen Maßstab für Verhalten, dann wird es eben objektiviert. Und als objektiviertes Wissen tritt es dann - quasi von außen - den Mitgliedern einer Gesellschaft gegenüber und zwingt sich ihnen auf. Objektivierungen sind mithin Prozesse, in denen Wissen gesellschaftlich akzeptiert und seine Nicht-Beachtung sanktioniert wird. Objektiviertes Wissen ist Wissen, das in den allgemein als 'relevant' approbierten Wissensvorrat einer Gesellschaft eingegangen ist.

Die Rede vom, die scheinbar objektiven Gegebenheiten als objektivierte Konstrukte erfassenden, 'soziologischen Blick' ist, so verstanden, nichts anderes als die (möglicherweise unziemliche) Literarisierung dessen, was im Fachjargon heute noch einigermaßen sinnvoll 'Allgemeine Soziologie' genannt werden kann - jenseits also ihrer traditionellen Verengung auf ein Lexikon von (strittigen) Grundbegriffen.

Forschungstechnisch gesehen meint 'Allgemeine Soziologie' dementsprechend die konzeptionelle Integration von in Bezug auf je bestimmte Erkenntnisinteressen ausgewählten, jedoch Themen- und Gegenstands-unspezifischen Instrumentarien des Faches. Allgemeine Soziologie, das ist das, was man sozusagen immer braucht, um Soziologie an einem spezifischen Gegenstand bzw. Soziologie in einer spezifischen Art und Weise betreiben zu können. Allgemeine Soziologie, das ist mithin sowohl ein System von Begriffen, als auch Theorie, und das sind - oft vernachlässigt - notwendigerweise auch Methoden. Durch kompetente Kombination von Terminologie, Theorie und Methodologie gewinnen wir ein ebenso komplexes wie effizientes Instrumentarium zur Rekonstruktion der sozialen Konstruktion von Wirklichkeit. Durch kompetenten Einsatz dieses Instrumentariums produzieren wir Konstruktionen 'zweiter Ordnung', die dazu dienen, Konstruktionen 'erster Ordnung' zu durchschauen und damit letztlich für die Akteure praktisch verfügbarer zu machen (vgl. dazu auch Hitzler 1997).

Richtet sich das allgemeine soziologische Erkenntnisinteresse somit auf die Frage, wie Menschen überhaupt etwas über Regeln und Regelwidrigkeiten des menschlichen Zusammenlebens wissen, wie sie sich mit und unter anderen Menschen und in mehr oder weniger institutionalisierten Ordnungen des Zusammenlebens zurechtfinden, welche Probleme und welche Optionen sie unter welchen Bedingungen im institutionell mehr oder weniger vorgeordneten Zusammenleben mit anderen Menschen haben, und wie sie ihre Probleme lösen und ihre Optionen wahrnehmen (oder auch nicht), dann bietet es sich an, auf phänomenologische Beschreibungen der menschlichen Welterfahrung als protosoziologischer Basis zur Begründung einer Allgemeinen Soziologie zu rekurrieren.

II.

Das Korrelat menschlicher Welterfahrung, d.h. 'Lebenswelt' im Sinne Edmund Husserls (vgl. 1954, dazu auch Welz 1996), ist bekanntlich ein egologisches Gebilde. In ihren konkreten Ausformungen ist sie den Subjekten zugeordnet als deren je einzig wirklich erfahrbare Welt. Diese Variationen bauen sich auf aus allgemeinen, unwandelbaren Grundstrukturen, dem 'Reich ursprünglicher Evidenzen', dem Apriori der Geschichte. Alfred Schütz hat diese Idee Husserls aufgenommen und versucht, die allgemeinsten Wesensmerkmale der Lebenswelt zu beschreiben (vgl. v.a Schütz/Luckmann 1979 und 1984). Dabei ging es ihm darum, auf dem Wege kontrollierter Abstraktion zu den fundierenden Schichten von Bewußtseinsprozessen vorzudringen und die universalen Strukturen subjektiver Konstitutionsleistungen aufzudecken.

Der laut Thomas Luckmann (1980) darin implizierte Anspruch, eine Universalmatrix für die Sozialwissenschaften bereitzustellen, basiert auf der Grundannahme, daß alle gesellschaftlich konstruierte Wirklichkeit aufruht auf der subjektiven Orientierung in der Welt und dem sinnhaften Aufbau der sozialen Welt. Mithin ist die Mundanphänomenologie von Schütz und in der Nachfolge von Schütz, die sich um die Aufdeckung der invarianten Strukturen der Lebenswelt bemüht, kein soziologischer Ansatz, sondern eine proto-soziologische Unternehmung, die der eigentlichen soziologischen Arbeit zugrundeliegt (vgl. dazu Luckmann 1993, Eberle 1993, Knoblauch 1996 sowie Hitzler/Honer 1984). Peter Berger und Hansfried Kellner (1984, S. 69) weisen darauf hin, "daß diese Ebene der conditio humana sehr abstrakt ist. Sie transzendiert Zeit und Raum und bringt daher die historisch konkreten Bedeutungssysteme in ihrer Relativität nicht zum Ausdruck."

Unbeschadet dessen besteht die m.E. unmittelbar einleuchtende Relevanz des phänomenologischen Lebenswelt-Konzepts für die Allgemeine Soziologie darin, daß es eine erkenntnistheoretische Basis für das abgibt, was sozusagen 'klassisch' im Thomas-Theorem formuliert (und - jedenfalls in einer interpretativen Lesart desselben - auch 'angelegt') ist (vgl. dazu Luckmann 1990, Eberle 1993): Nicht ein wie auch immer als 'objektiv' hypostasierter Sachverhalt, sondern das Erleben des Akteurs ist maßgeblich für dessen Situationsdefinition - und für die für ihn daraus folgenden (Handlungs-)Konsequenzen (vgl. dazu Hitzler 1999a). Mithin geht es soziologisch wesentlich darum, zu verstehen, wie Bedeutungen entstehen und fortbestehen, wann und warum sie 'objektiv' genannt werden können, und wie sich Menschen die gesellschaftlich 'objektivierten' Bedeutungen wiederum deutend aneignen, daraus ihre je 'subjektiven' Sinnhaftigkeiten herausbrechen und dadurch wiederum an der sozialen Konstruktion der Wirklichkeit mitwirken (vgl. dazu Berger/Luckmann 1969, auch Hitzler 1988).

Insofern avisiere ich hier ein Programm, das empirisch stark deskriptiv orientiert ist - und zwar an den Erfahrungen, die Menschen machen. D.h., es geht um das Verstehen von Handlungssinn - und nicht (bzw. zumindest weniger) um die Rekonstruktion sogenannter a-tergo-'Ursachen'. Ein solches Programm wiederum impliziert ein allgemeines Forschungskonzept, das wegführt vom sozusagen 'kolonialistischen', pseudo-objektivistischen Über-Blick (nicht nur) der konventionellen Soziologie - über die Köpfe der Akteure hinweg - und hin zum mühevollen Durch-Blick sozusagen durch die 'Augen' der Akteure hindurch, wie es - wenigstens der Idee und dem Prinzip nach - bislang eben am konsequentesten mit der Lebensweltanalyse in der Tradition von Schütz verfolgt wird, als unabdingbar für eine Neuformulierung der theoretischen, methodologischen, methodischen und empirischen Problemstellungen einer erfahrungswissenschaftlich verstandenen Allgemeinen Soziologie.

III.

"Das Festhalten an der subjektiven Perspektive" bietet, so Schütz (in Schütz/Parsons 1977, S. 65f), "die einzige, freilich auch hinreichende Garantie dafür, daß die soziale Wirklichkeit nicht durch eine fiktive, nicht existierende Welt ersetzt wird, die irgendein wissenschaftlicher Beobachter konstruiert hat." In der phänomenologischen Lebensweltanalyse geht es dergestalt also 'schon immer' darum, die Welt durch die subjektive Erfahrung 'hindurch' zu rekonstruieren.1) Allerdings ist die Problemstellung einer soziologischen Lebensweltanalyse gegenüber der einer rein phänomenologischen entscheidend erweitert:

Lebensweltanalytisch arbeitende Soziologen zielen (auch und vor allem) darauf ab, die - zwangsläufig typisierte - subjektive Perspektive, d.h. die Lebenswelten anderer Akteure zu rekonstruieren. Und in eben dem Maße, in dem die Lebenswelt eines anderen Menschen zum Gegenstand des wissenschaftlichen Interesses wird, wird somit zusätzlich das Problem methodologisch virulent, inwieweit und wie es überhaupt gelingen kann, die Welt mit den Augen dieses anderen Menschen zu sehen, seinen subjektiv gemeinten Sinn seiner Erfahrungen zu verstehen - und dadurch sein Handeln und im weiteren die Folgen seines Handelns im (durchaus nicht nur harmonischen) 'Zusammenspiel' mit dem Handeln anderer (im Weberschen Sinne) zu erklären.2) Soziologische Lebensweltanalyse muß deshalb, will sie nicht in die Untiefen einer empiriefernen 'Bilderbuch-Phänomenologie' abgleiten, integriert sein in ein methodenplurales, triangulatives ethnographisches Forschungskonzept, wie es vor allem Anne Honer (z.B. 1993a: 32 ff, 1993b und 1994) und Hubert Knoblauch (z.B. 1991, 1995 und 1996) unter dem Etikett einer 'lebensweltlichen Ethnographie' ausgearbeitet haben.3)

Lebensweltliche Ethnographie als Forschungskonzept impliziert grundsätzlich eine quasi-ethnologische Gesinnung des Soziologen gegenüber 'fremden' Kulturfeldern in seiner nächsten Nähe, d.h. die Bereitschaft, soziale Praktiken in den mannigfaltigen Sinnwelten moderner Gesellschaften so 'unverwandt' anzuschauen, als ginge es dabei um 'exotische' Sitten, Gebräuche und Weltanschauungen. Mithin ist, wie Anne Honer (1995, S. 46) schreibt, auch lebensweltliche Ethnographie vor allem und zunächst einmal Ethnographie: die Verknüpfung von praktischen Teilnehmer-Erfahrungen mit feldrelevanten Daten aller Art. Die Differenz zur 'reinen' Phänomenologie ist somit nur ein Spezifikum soziologischer Lebensweltanalyse. Sie ist zu ergänzen durch die Differenz des soziologischen gegenüber dem ethnologischen Ethnographen:

Vom ethnographisch arbeitenden Ethnologen unterscheidet den soziologischen Ethnographen, daß er (der Soziologe) selber begreifen und insbesondere auch Dritten begreiflich machen muß, daß er die 'Sprache' des von ihm je untersuchten 'Feldes' tatsächlich nicht ohnehin und selbstverständlich beherrscht, "daß die Herstellung von Intersubjektivität nicht nur ein Problem für den Anthropologen in einer fremden Kultur darstellt, sondern auch für die Teilnehmer der Alltagswelt" (Knorr Cetina 1984, S. 44). Anders ausgedrückt: Der soziologische Ethnograph, muß, sozusagen mitten im modernen Alltag, jene 'Fremde' überhaupt erst einmal wieder entdecken bzw. sichtbar machen, die der ethnologische Ethnograph gemeinhin fast zwangsläufig existenziell erfährt, weil und indem seine alltäglichen Routinen 'im Feld' fremder Kulturen oft ziemlich brachial erschüttert werden.

Anders als der Ethnologe muß der soziologische Ethnograph also erst lernen, daß er nicht voraussetzen darf, "daß seine Auslegung der neuen Kultur- und Zivilisationsmuster mit derjenigen zusammenfällt, die unter den Mitgliedern der in-group gebräuchlich ist. Im Gegenteil, er muß", so Schütz (1972, S. 63), "mit fundamentalen Brüchen rechnen, wie man Dinge sieht und Situationen behandelt". D.h., er muß 'die Fremde' suchen, sozusagen entgegen der Gewißheit des 'Denkens-wie-üblich', des 'Und-so-weiter', der 'Vertauschbarkeit der Standpunkte' (vgl. Schütz 1971, S. 8-38), mit denen der gemeine Alltagsverstand - auch mancher Soziologen - alles zu okkupieren pflegt, was als einigermaßen vertraut oder auch nur bekannt in seinem Horizont erscheint. Kurz: Der soziologische Ethnograph muß sich typischerweise der Fremdheit des Bekannten und Vertrauten in der 'eigenen' Gesellschaft durch eine artifizielle Einstellungsänderung erst wieder bewußt werden.

Durch den 'fremden Blick' auf das je interessierende Phänomen erst versetzt sich der soziologische Ethnograph in die Lage, sein eigenes, fragloses Vor-Wissen über dieses Phänomen zu explizieren. Diese 'Befremdung der eigenen Kultur' (Hirschauer/Amann 1997) aber gewährleistet erkenntnistheoretisch eben die sogenannte phänomenologische Epoché, das artifizielle, methodische Ausklammern von Alltagsgewißheiten, das man (in einer 'naiven' Variante) auch als 'Attitüde der künstlichen Dummheit' bezeichnen kann (vgl. Hitzler 1986). 'Künstliche Dummheit' in diesem Verstande dient dazu, die Relativität sozialer Konstruktionen zu erkennen. Sie ist dergestalt ein Hilfsmittel sowohl der ethnographischen Exploration als auch der hermeneutischen Interpretation von Weltsichten anderer Menschen (vgl. dazu Soeffner/Hitzler 1994).

IV.

Forschungstechnisch bedeutet das, daß wir 'im ersten Schritt' die meisten der üblicherweise vom Normalsoziologen als bedeutsam erachteten Fragen ausklammern und statt dessen fragen, was denn dem Untersuchten - als einem (wie auch immer zu bestimmenden) Typus - wichtig ist, was er als 'seine Welt' erfährt. Von seinen Wichtigkeiten aus fragen wir dann - 'im zweiten Schritt' - nach möglichst genauen Informationen über das, was ihm wichtig ist - und eventuell, wie es kommt, daß ihm anderes unwichtig ist. Denn (zumindest) "bevor man Phänomene aus Faktoren erklärt oder nach Zweken deutet, ist", so Helmuth Plessner (1982, S. 229), "in jedem Fall der Versuch angezeigt, sie in ihrem ursprünglichen Erfahrungsbereich zu verstehen."

'Perspektivenübernahme' heißt folglich die ideale Haltung im 'Feld'. Und das heißt: Teilnehmen - auch im Sinne von 'Mitmachen' gemäß den in diesem 'Feld' je geltenden 'Stammesgewohnheiten'. Dementsprechend betrachten wir als basale Methode der lebensweltlichen Ethnographie das, was man forschungstechnisch beobachtende Teilnahme nennt. D.h., sich in möglichst Vieles existentiell involvieren (lassen), in verschiedene Rollen schlüpfen, mit-tun, was zu tun je 'üblich' ist, und dabei nicht nur andere, sondern auch sich selber beobachten: beim Teilnehmen ebenso wie beim Beobachten.

Zumindest dann, wenn man an den Praktiken des 'Feldes' interessiert ist, kann man auf diese ethnographische Basisarbeit nicht verzichten, denn Praktiken lassen sich weder schlicht ab-fragen, noch über Dokumente etwelcher Art (ohne weiteres) rekonstruieren. Abfragen oder dokumentarisch rekonstruieren läßt sich tatsächliches Handeln vor allem deshalb so schwer, weil Akteure ihr routinisiertes Wirken in aller Regel weder reflektieren noch explizieren, weil vielmehr zahlreiche Fertigkeiten und selbstverständlich gewordene Geschicklichkeiten in ihre Körper gleichsam 'eingeschrieben' sind (vgl. dazu Knorr Cetina 1984, Neumann-Braun/Deppermann 1998). Unbeschadet dessen läßt sich Ethnographie keineswegs auf eine rein 'registrierende' Form der Datengewinnung beschränken. Ihr Erkenntnisinteresse erstreckt sich selbstverständlich auch auf all solche feldrelevanten Vorgänge, an denen der Ethnograph (warum auch immer) nicht teilnehmen kann. Das bedeutet vor allem: Man muß mit den Menschen reden (mitunter auch in Form von Interviews), aber eben doch auch: man muß Dokumente (aller Art) rezipieren, usw.

Zur Datengewinnung werden in der lebensweltlichen Ethnographie also Methoden verwendet, deren Qualitätskriterium vor allem darin besteht, ob bzw. in welchem Maße sie geeignet sind, die Relevanzen der je untersuchten Akteure aufzuspüren und zu rekonstruieren. 'Theoretische Distanz' und 'rein kognitives Interesse' hingegen gilt es dem Feld (bzw. dem 'Fall') gegenüber zu gewinnen, wenn es darum geht, die wie auch immer erhobenen Daten zu analysieren und die Analyse zu reflektieren. Deshalb bedingt das Interesse daran, jenseits der Idiosynkrasien der Untersuchten ebenso wie der Forscher (ideale) Typen von Welterfahrungen zu verstehen, sozusagen 'im zweiten Schritt' eben die sorgsame, hermeneutische Interpretationsarbeit am fixierten Material (vgl. dazu die Beiträge in Hitzler/Honer 1997).

Mit diesen wenigen methodologisch-methodischen Hinweisen sollte (wenn nichts sonst, dann doch zumindest) hinlänglich klargeworden sein, daß es, mit Hubert Knoblauch (1996) gesprochen, bei der 'Lebensweltanalyse' um 'Soziologie als strenge Wissenschaft' geht und um Sozialforschung als methodologisch-methodisch reflektierte Unternehmung - jedenfalls nicht um eine subjektiv-moralisierende Meinungs-Wissenschaft und auch nicht um eine selbstgefällig-ignorante Hau-Ruck-Empirie (welcher Provenienz auch immer). Es geht vielmehr um adäquate, subjektiv interpretierte (und gegebenenfalls sozialstrukturelle Bedingungsvariablen mitberücksichtigende) Rekonstruktionen je sinnhafter Aufbauten sozialer Lebens-Welten (vgl. grundlagentheoretisch dazu Schütz 1974).

Was mit dem Konzept der 'Lebensweltanalyse' also befördert werden soll, das ist weder ein psychologisierender Subjektivismus, noch eine bürgerliche Variante der Aktionsforschung, noch gar ein neuer sozialwissenschaftlicher Unmittelbarkeitskult. Lebensweltanalyse im hier skizzierten Verstande ist vielmehr ein epistemologisch und methodisch m.E. wohlbegründeter Beitrag zur Beförderung des professionellen Gemeinschaftsunternehmens empirischer Sozialforschung.4) Gleichwohl ist damit die Frage nach der gesellschaftstheoretischen Relevanz einer auf dem Forschungsprinzip der Lebensweltanalyse basierenden Allgemeinen Soziologie noch kaum gestellt, geschweige denn beantwortet. Warum also betrachte ich Lebensweltanalyse als nachgerade 'paradigmatisch' für eine modernisierungssensible Gesellschaftswissenschaft?

V.

Im Rekurs auf die - wesentlich durch Ulrich Beck in die aktuelle Diskussion gebrachte - Individualisierungstheorie5) gehen wir davon aus, daß wir es gegenwärtig weder mit einer 'ordentlich' in Stände, Klassen und Schichten gegliederten noch mit einer zu einem hypostasierten Mittelstand hin nivellierten Gesellschaft mit eingeschmolzenen sozialen Antagonismen zu tun haben, sondern mit einer Gesellschaft, in der die - zum Teil bizarren - Konsequenzen des sozialstrukturellen Modernisierungsprozesses erst allmählich überhaupt zum Tragen kommen: Wir haben es mit einer komplexen Gesellschaft zu tun, in der zumindest für die 'Masse' der sie belebenden Menschen mannigfaltige kulturelle, wirtschaftliche, politische, religiöse und andere Optionen bereitstehen (vgl. dazu Gross 1994 und 1999; aber auch bereits Luckmann 1967 sowie Berger/Berger/Kellner 1975).

Die Menschen orientieren sich an diesen sehr heterogenen und zum Teil antagonistischen, sozial mehr oder weniger stimmig vor-organisierten Sinnkonglomeraten. Aber sie basteln diese individuell - was keineswegs bedeutet muß: besonders originell - zu ihren je eigenen Lebenswelten zusammen (vgl. Hitzler/Honer 1994). Das heißt, daß das tatsächliche Handeln nicht (jedenfalls nicht mehr) durch irgendwelche sozial gültigen Ordnungen prä-determiniert ist (vgl. auch Esser 1989). Daraus resultiert vor allem, daß die Relevanzstrukturen verschiedener Gesellschaftsmitglieder nur noch sehr bedingt und 'vorläufig' die gleichen sind.

Wenn nun aber, wie Schütz und Luckmann (1979, S. 378) schreiben, "im Grenzfall, der Bereich des gemeinsamen Wissens und der gemeinsamen Relevanzen unter einen kritischen Punkt zusammenschrumpft, ist Kommunikation innerhalb der Gesellschaft kaum noch möglich. Es bilden sich 'Gesellschaften innerhalb der Gesellschaft' heraus." Und eben dies ist der für die hier postulierte Notwendigkeit einer ethnologischen Gesinnung des Soziologen gegenüber der eigenen Kultur entscheidende Befund, denn er impliziert, daß unter solchen Bedingungen für jedes Gesellungsgebilde, für jede Gruppierung, auch innerhalb einer Gesellschaft, andere Arten von Wissen und vor allem andere Hierarchien von Wissensarten relevant sind bzw. zumindest relevant sein können.

Unter der Vielzahl solcher thematisch begrenzter Weltdeutungsschemata kann und muß der individualisierte Akteur permanent wählen.6) Infolgedessen verortet er sich typischerweise in konkreten Beziehungen mit überschaubaren Aktivitäten, integriert sich temporär in kleineren Gruppen bzw. bezieht sich auf für ihn konkret faßbar scheinende Gruppierungen und übernimmt bestimmte, dort gültige Deutungs- und Handlungsmuster wenigstens für Teilbereiche seines alltäglichen und außeralltäglichen Lebens. Anders ausgedrückt: Der individualisierte Akteur bastelt typischerweise sein Leben sozusagen als (lediglich subjektiv sinnhaftes) 'Patchwork' (vgl. Keupp, z.B. 1988) zusammen aus Partizipationen an verschiedenen Teilzeit- und Spezialbereichsgemeinschaften (vgl. dazu z.B. Hitzler/Pfadenhauer 1998), in denen oft völlig heterogene Relevanzsysteme gelten, von denen jedes lediglich einen begrenzten Ausschnitt seiner individuellen Erfahrungen betrifft. Keines der bereitstehenden Weltdeutungsangebote kann allgemeine soziale Verbindlichkeit beanspruchen. In jeder der vielen und vielfältigen Sinnwelten herrschen eigene Regeln und Routinen, mit prinzipiell auf die jeweiligen Belange beschränkter Geltung (vgl. dazu z.B. Hitzler 1994, 1996, 1999b).

Diese Deutung der Lebenswelt des individualisierten Menschen als einem Insgesamt von Partial-Sinnwelten korrespondiert weitgehend mit der Auffassung von Werner Marx, dem zufolge die Lebenswelt als eine Pluralität von teils klar konturierten, teils unbestimmten, zweckhaften Sonderwelten zu begreifen ist: Jede aktuelle Erfahrung, jede gegenwärtige Welt hat, so Marx (1987, S. 129), "den Gehalt einer Sonderwelt". D.h., die Lebenswelt des individualisierten Akteurs besteht symptomatischerweise aus vielen derartigen kleinen 'Sonderwelten' sowohl im privaten als auch im öffentlichen (institutionell vorgeordneten) Bereich. Der Mensch am Übergang zu einer anderen Moderne lebt typischerweise nicht - zumindest nicht nur - in einer (massenkulturell nivellierten) Welt, sondern in einer Vielzahl teilzeitlicher Welten, innerhalb derer er mit jeweils verschiedenen anderen zusammen durchaus verschiedene 'Zwecke' verfolgt. Infolgedessen entfalten sich, jenseits der medial, technokratisch und bürokratisch bereitgestellten 'Kultur für alle', in all diesen heterogenen Welten mannigfaltige 'eigensinnige' Relevanzen.7)

In dem daraus resultierenden, auch sozialstrukturell labilen gesellschaftlichen Miteinander entfaltet sich nun augenscheinlich eine verwirrende Vielzahl neuer Ungleichheiten. Und dementsprechend korrespondieren inzwischen auch immer mehr wirklich erfahrungsrelevante Ungleichheiten mit den Grenzen jener sich um multiple Teil-, Sub- und Gegenkulturen, um Milieus und Szenen herausbildenden Interessenkonstellationen (vgl. dazu Hitzler/Honer 1996).

Anders ausgedrückt: Während die für die traditionelle Moderne typischen direkten Verteilungskämpfe an Bedeutung verlieren oder hochgradig ritualisiert sind, werden allenthalben mannigfaltige indirektere, unreguliertere Verteilungskämpfe aller Art um materielle Güter, um Weltdeutungen, um Kollektiv-Identitäten, um Lebensgewohnheiten und -qualitäten, um soziale Räume, Zeiten und Ressourcen, um Gestaltungschancen, um Grundsatz- und Detailfragen ausgetragen, die sich kaum noch und immer weniger mit dem überkommenen klassifikatorischen Analyse-Raster von links und rechts, von progressiv und konservativ, von revolutionär und reaktionär, usw. fassen lassen (vgl. dazu z.B. Hitzler/Pfadenhauer 1999). D.h., die gesellschaftliche Normalität besteht zusehends weniger aus harten, unausweichlichen und unauflösbaren Antagonismen als aus einer Vielzahl kleiner, im alltäglichen Umgang aber sozusagen permanenter Querelen, Schikanen und Kompromisse, die sich zwangsläufig im Aufeinandertreffen und Aneinanderreiben kulturell vielfältiger Orientierungsmöglichkeiten und individueller Relevanzsysteme ergeben.

VI.

Diese (ausgesprochen grobschlächtige) modernisierungstheoretische Skizze sollte hier lediglich deutlich machen, daß die Erkundung kleiner sozialer Lebens-Welten in der programmatischen Tradition der Lebensweltanalyse von Alfred Schütz keineswegs nur von wissens- und kultursoziologischem oder gar nur von 'exotischem' Interesse ist, sondern daß dieses Forschungsprogramm für eine Neuformulierung der Problemstellungen einer Allgemeinen Soziologie unter Indvidualisierungsbedingungen schlechthin hochgradig relevant ist: Die in all den 'fremden Welten ganz in der Nähe' sich entwikelnden habituellen Eigen- und Besonderheiten, die je speziellen Praktiken und Riten, die identitätsstiftenden Emblematiken und Symboliken, die Relevanzsysteme und Wissensbestände, die Deutungsschemata und Distinktionsmarkierungen werden zu zentralen Gegenständen einer individualisierungstheoretisch orientierten Diagnose gesellschaftlicher Umstrukturierungen im Rahmen aktueller Modernisierungsprozesse. Und den einschlägig befaßten soziologischen Quasi-Ethnologen der eigenen Gesellschaft wächst damit unter anderem auch die ganz praktische Aufgabe zu, als 'Übersetzer' zwischen all den je 'eigensinnigen' Welten zu fungieren.

Anmerkungen

x) Erscheint in: "Soziale Welt", 4 /1999 <zurück>

1) Zur 'Programmatik' der Lebensweltanalyse vgl. z.B. Schütz 1971, S. 136-161, Schütz 1974, Luckmann 1980, 1990 und 1993; vgl. dazu auch Eberle 1993, Honer 1999 und Soeffner 1999; für eine eher 'sozialphänomenologische' Lesart von 'Lebenswelt' vgl. z.B. Grathoff 1989, Matthiesen 1983 und 1991, Srubar 1983, 1988 und 1993. <zurück>

2) Schütz (1971, S. 160) selber hatte - als Theoretiker - ja bekanntlich noch darauf vertraut, daß der Wissenschaftler "in offensichtlicher Übereinstimmung mit ganz bestimmten Strukturgesetzen die jeweils gemäßen, idealen personalen Typen, mit denen er den zum Gegenstand seiner wissenschaftlichen Untersuchung ausgewählten Sektor der Sozialwelt bevölkert" konstruieren kann. Dies betrifft jedoch erst die theoretische Reflexion bereits analysierter Daten, keineswegs aber die (explorative) Gewinnung von Daten. <zurück>

3) "'Lebensweltanalyse' meint ... den methodischen Versuch, die Welt gleichsam durch die Augen eines idealen Typs (irgend-)einer Normalität hindurchsehend zu rekonstruieren. (...) Und die ideale Basis für für die damit verbundene Form der Ethnographie ist eben ... der Erwerb der praktischen Mitgliedschaft an dem Geschehen, das erforscht werden soll, und damit der Gewinn einer existenziellen Innensicht" (Honer 1996). <zurück>

4) Vgl. dazu auch den Beitrag von Amann/Hirschauer in diesem Band. - Daß der Ansatz hierbei der sogenannten 'qualitativen' Richtung zugerechnet wird, ist angesichts mancher unter diesem Etikett firmierender Unternehmungen eher bedauerlich - wenngleich unter den gegebenen Umständen wohl richtig. Auch daß dabei entsprechend der von Hans-Georg Soeffner (1989, S. 51-65) vorgenommenen Differenzierung zwischen standardisierten und nicht-standardisierten Verfahren die letzteren bevorzugt werden, resultiert nicht aus einer Abneigung gegen standardisierte Datenerhebung an sich, sondern daraus, daß sich 'Lebensweltanalysen' in diesem Sinne (bislang) so schwer standardisieren lassen. <zurück>

5) Vgl. dazu z.B. die Beiträge in Beck/Beck-Gernsheim 1994, in Beck-Sopp 1997, in Beck 1997 und in Beck/Hajer/Kesselring 1999; vgl. auch Beck 1995, Berger 1996, Junge 1996, Schroer 1997; kritisch dazu die Beiträge in Friedrichs 1998. <zurück>

6) Zwar gibt es nach wie vor 'alte' und auch immer wieder 'neue' Deutungs- und Glaubensangebote, die den Anspruch symbolischer General-Erklärungen erheben (vgl. dazu z.B. Knoblauch 1999 sowie die Beiträge in Honer/Kurt/Reichertz 1999), aber sowohl die Konversion in eine solche Meta-Sinnwelt, als auch die Frage der Applizierbarkeit dort bereitgestellter Bewältigungsrezepte auf je eigene Lebenssituationen verbleiben als Entschluß und Überzeugung beim Einzelnen - und sind ohnehin schon für den 'Nächsten' keineswegs mehr verbindlich. <zurück>

7) Jedenfalls reicht der Begriff der 'Massenkultur' keinesfalls hin, um die erlebte soziale Wirklichkeit und die sie prägenden Ausdrucks- und Bedeutungsschemata zu beschreiben (vgl. dazu auch die Beiträge in Soeffner 1988). <zurück>

Literatur

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